פרק ג

הגונב ועובר בעוון מיתה או מלקות

המשנה במכות (ד.) עוסקת במקרה של עדים זוממים שמצד אחד עברו על איסור עדות שקר ומצד שני נתחייבו לשלם ממון כפי שזממו לחייב את הנאשם-

מעידין אנו באיש פלוני שחייב לחבירו מאתים זוז, ונמצאו זוממין - לוקין ומשלמין, שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין, דברי ר' מאיר;

וחכמים אומרים: כל המשלם אינו לוקה

חכמים אומרים שאין אדם לוקה ומשלם ממון בעקבות מעשה אחד שעשה (במקרה שלנו עדות שקר), ואילו ר' מאיר אומר, שכיוון שמקור החיוב לשלם שונה ממקור חיוב המלקות^[38], יכול ללקות ולשלם. הרמב"ם בפירוש המשנה מדגיש שמלשון חכמים "כל המשלם אינו לוקה" משמע שלפחות בדין עדים זוממים, משלמים ואינם לוקים (ולא הפוך).

הסוגיה במסכת כתובות (לא:-לד:) מפתחת את הנושא. הסוגיה שם דנה באריכות בסתירה לכאורה בין שני מקורות תנאיים, האחד הוא המשנה במסכת כתובות (כט.), בה נאמר-

אלו נערות שיש להן קנס... הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה יש להם קנס, אף על פי שהן בהכרת - אין בהן מיתת בית דין

כלומר, האונס או מפתה בתולה שהיא אחותו או אחות אביו, ועוד עריות האסורות עליו באיסור כרת, כיוון שאין מדובר במיתת בית דין (אלא באיסור כרת עליו בית דין מלקים אם היו עדים והתראה) חייב לשלם קנס לאב, כדין האונס ומפתה. המקור השני הוא המשנה במכות (יג.) המונה את האיסורים עליהם לוקים-

ואלו הן הלוקין: הבא על אחותו הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה...

כלומר, הבא על אחת מעריות אלה (והתרו בו) לוקה, כדין כל איסור כרת. כמובן, שלדעת חכמים הסוברים ש"כל המשלם אינו לוקה", לא ניתן לקיים את שתי המשניות ולכן קיימת כאן סתירה.

לפתרון הבעיה, מוצעות לאורך הסוגיה שלוש תשובות שונות על ידי האמוראים:

עולא (שם לב.) סובר שמי שמתחייב מלקות וממון באותו מעשה, משלם את הממון ופטור מהמלקות. לפיכך, הוא מסביר בפשטות, שהמשנה בכתובות מדברת על נערה שחייב עליה כרת וקנס לאביה, שמשלם את הקנס ואינו לוקה. לעומת זה, במשנה במכות מדברת על הבא על אחותו הבוגרת, שכיוון שפטור מקנס (כיוון שהיא כבר לא תחת אביה^[39]), לוקה. לדעת עולא דבר זה שהמשלם אינו לוקה, נלמד מדין עדים זוממים (שיטת חכמים המובאת לעיל) ומדין החובל בחבירו, שעובר על איסור הכאה וגם מתחייב לפצות את חבירו, ובפועל משלם בלבד ואינו לוקה על האיסור שעבר.

ר' יוחנן (לב:) נאלץ להסביר אחרת, כיוון שלשיטתו המתחייב ממון ומלקות לוקה ואינו משלם. לכן מסביר ר' יוחנן שתשלום הקנס המתואר במשנה בכתובות אמור במקרה בו לא התרו בבועל (ולכן הוא פטור ממלקות), ואילו המלקות המתוארות במשנה במכות אמורות במקרה בו היתה התראה. לשיטת ר' יוחנן, דין עדים זוממים המבואר לעיל ודין החובל בחבירו הינן דוגמאות יוצאות דופן (בהן משלם ואינו לוקה), הנדרשות מהכתובים, שאינן מלמדות על הכלל.

ריש לקיש (לג:) מסביר הסבר שלישי השונה מהותית מהשנים הקודמים. לדעתו, המשניות אינן סותרות זו את זו והבא על אחותו הנערה גם לוקה וגם משלם קנס (אלא שהמשנה במכות דיברה רק על המלקות, והמשנה בכתובות דיברה רק על הקנס). בכדי להסביר כך מעמיד ריש לקיש את שתי המשניות כשיטת ר' מאיר הסובר שאדם יכול ללקות ולשלם על אותו מעשה. הגמרא (לד:) מסבירה שריש לקיש אינו יכול לתרץ כר' יוחנן משום שלשיטתו העושה עבירה שחייבים עליה מלקות, פטור מתשלומי ממון הכרוכים במעשיו גם אם אינו לוקה בפועל (כגון שלא התרו בו או שהיה לגמרי שוגג). כלומר, בעוד שלשיטותיהם של עולא ור' יוחנן הדילמה בין מלקות לבין ממון קיימת רק אם קיימת אפשרות להכאה בפועל (היתה התראה), לשיטת ריש לקיש אפילו אם אין הכאה בפועל (כי לא היתה התראה או אפילו אם מדובר בשוגג גמור), די בכך שנעשתה עבירה שעל כמותה מלקים במזיד, בכדי שיהיה העובר פטור מממון.

שתי שיטות נאמרו בגמרא ביחס למחלוקת ריש לקיש ור' יוחנן. הראשונה (המרחיבה) היא שיטת רב דימי (לד:):

כי אתא רב דימי אמר:

חייבי מיתות שוגגין, וחייבי מלקיות שוגגין, ודבר אחר (=ממון) - ר' יוחנן אמר: חייב, וריש לקיש אמר: פטור;

ר' יוחנן אמר חייב, דהא לא אתרו ביה; ר"ל אמר פטור, כיון דאילו אתרו ביה פטור, כי לא אתרו ביה נמי פטור

והשניה היא שיטת רבין (לה.):

כי אתא רבין אמר:

חייבי מיתות שוגגין - כולי עלמא לא פליגי דפטורין, כי פליגי - בחייבי מלקות שוגגין ודבר אחר,

רבי יוחנן אמר: חייב, חייבי מיתות איתקוש, חייבי מלקיות לא איתקוש;

ריש לקיש אמר: פטור, בפירוש ריבתה תורה חייבי מלקיות כחייבי מיתות

כלומר, לדעת רב דימי, על רקע העובדה שמי שנתחייב בפועל מיתה או מלקות ובמקביל נתחייב ממון, לוקה (או מת) ואינו משלם, חלקו ר' יוחנן וריש לקיש האם הדין בשוגג, כאשר אין חיוב מלקות (או מיתה) בפועל, שווה לדין במזיד. ר' יוחנן אמר שלא, ואילו ריש לקיש אמר שכן.

לעומת זאת, לדעת רבין, בחייבי מיתת בית דין, אפילו שוגגים, שאינם מומתים בפועל, כולם מודים שפטור מממון. המחלוקת היא האם ללמוד מזה לחייבי מלקות שוגגים, שאף הם פטורים מממון למרות שאינם לוקים בפועל. ר' יוחנן אומר שאין ללמוד מחייבי מיתה לחייבי מלקות ואילו ריש לקיש אומר שכן.

הגמרא מצדדת כשיטת רבין, וזאת על רקע הברייתא-

תנא דבי חזקיה: "מכה אדם" ו"מכה בהמה"^[40],

מה מכה בהמה - לא חילקת בו בין בשוגג בין במזיד, בין מתכוין לשאין מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה, לפוטרו ממון אלא לחייבו ממון,

אף מכה אדם - לא תחלוק בו בין בשוגג בין במזיד, בין מתכוין לשאין מתכוין, בין דרך ירידה לדרך עלייה, לחייבו ממון אלא לפוטרו ממון

כלומר, כפי שהמזיק חייב תמיד בתשלומים, בין אם הזיק במזיד ובין אם הזיק בשוגג (כיוון ש"אדם מועד לעולם"^[41]), כך ההורג פטור תמיד מן התשלומים, אפילו אם היה שוגג ובפועל אינו חייב מיתה. מסוגייתנו משמע, שדברי תנא דבי חזקיה מורחבים לא רק על המתחייב מיתה על הריגת חבירו, אלא על כל דבר שהעושהו במזיד ובהתראה חייב מיתה, שאם עשה במקביל דבר שחייב עליו ממון, פטור מלשלם את הממון. בין כך ובין כך, מתוך כך שתנא דביה חזקיה מתמקד דווקא בדברים שחייבים עליהם מיתה (ולא מלקות), ומתוך הנחה שכל האמוראים מסכימים לברייתא זו, משמע כדברי רבין.

לגבי דינו של חיוב ממון הנוצר במקביל לעשיית דבר שהעושהו במזיד חייב עליו כרת או מיתה בידי שמים (להבדיל ממיתה בידי אדם) מובאת בגמרא (שם ל.) ברייתא בשם רבי נחוניא בן הקנה:

רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת לתשלומין,

מה שבת - מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין, אף יום הכפורים - מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומין

כלומר, רבי נחוניא סובר שכשם שהעושה עבירה שחייבים עליה מיתה בידי בית דין (חילול שבת למשל) פטור מממון הנלווה למעשיו, כך גם העושה עבירה שחייבים עליה כרת (חילול יום הכיפורים למשל) פטור מממון.

מהמשך הגמרא עולה שרבא פירש את דברי רבי נחוניא פירוש מצמצם, כעוסקים בכרת בלבד ומשווים כרת למיתת בית דין ("כרת שלי כמיתה שלכם"). לעומתו אביי הבין שדברי רבי נחוניא אמורים כלפי כל מיתה בידי שמים.

כזכור, המשנה (שם כט.) שהובאה לעיל קובעת שנערות שאסורות באיסור כרת על הבועל, יש בהן קנס:

אלו נערות שיש להן קנס: ...הבא על אחותו, ועל אחות אביו, ועל אחות אמו, ועל אחות אשתו, ועל אשת אחיו, ועל אשת אחי אביו, ועל הנדה - יש להם קנס,

אף על פי שהן בהכרת - אין בהן מיתת בית דין.

ומתוך כך לומדת הגמרא (ל.) שהמשנה חלוקה על שיטת רבי נחוניא.

לסיכום, קיימת מחלוקת בין התנאים, האם הכלל שעבירה שחייבים עליה מיתה פוטרת חיובי ממון נלווים אמורים דווקא במיתה בידי אדם (כדברי המשנה כתובות כט.), או אף בכרת (רבי נחוניא, ולדעת אביי כוונת רבי נחוניא לכל מיתה בידי שמים).

עוד חלקו התנאים (חכמים ורבי מאיר) האם אדם לוקה ומשלם. ר' מאיר אומר שכן וחכמים אומרים שלא. בפירוש דברי חכמים חלקו האמוראים- ר' יוחנן סובר שבמקרה של "התנגשות" מלקות וממון, לוקה האדם ואינו משלם, ואילו עולא סבר שמשלם ואינו לוקה.

מחלוקת נוספת בין האמוראים היא בנוגע לאדם שעובר על איסור שעליו מתחייבים מלקות או מיתה, ובמקביל מתחייב ממון, האם נפטר מהתשלומים דווקא אם מתחייב בפועל מיתה או מלקות (ר' יוחנן), או אפילו אם לא מתחייב בפועל מיתה או מלקות (כיוון שלא היתה התראה, ריש לקיש). למחלוקת זו גירסה נוספת (רבין), לפיה כולם מודים שהעושה מעשה שבכמוו חייבים מיתה, אף שלא מתחייב מיתה, בכל זאת פטור מממון נלווה וכל המחלוקת היא דווקא בעושה מעשה שעל כמותו מתחייבים מלקות, אך לא נתחייב בפועל מלקות (כאמור, לפי שלא היתה התראה), האם נפטר מממון נלווה (ריש לקיש) או לא (ר' יוחנן).

הרמב"ם פוסק כשיטת חכמים שאין אדם לוקה ומשלם, וכדברי ר' יוחנן, שלוקה ואינו משלם. עוד פוסק הרמב"ם כר' יוחנן במחלוקתו עם ריש לקיש, שחיוב ממון נדחה מפני חיוב מיתת בית דין אף אם זה לא מתרחש בפועל (כי היה שוגג), מה שאין כך בחיוב מלקות, הדוחה חיוב ממון רק אם הוא מתרחש בפועל.

בעקבות הגמרא בגיטין נב: (ובמקומות נוספים) נתייחס להלן לדין של ביטול חיוב ממון עקב חיוב נפשות/מלקות במונח "קים ליה בדרבה מיניה" (=העמד לו בגדול ממנו, כלומר, החֵל רק את העונש הגדול יותר).

היחס הנדרש בין מעשה הנפשות ומעשה הממון בכדי להחיל דין "קים ליה"

ראינו לעיל, שבעשיית מעשה שעל כמותו חייבים מיתה לו היה נעשה במזיד ובהתראה, ושבמקביל לעשייתו נעשה מעשה היוצר חיוב ממוני, פוקע החיוב הממוני. ברור שאם מדובר על מעשים שונים שנעשו במקומות ובזמנים שונים, אין המעשה המוליד חיוב נפשות פוטר את המעשה המוליד חיוב ממון. כדי שהראשון ישפיע על החיוב מהאחרון צריכים הם להיעשות, כלשונו של הרמב"ם, "כאחד" או "בבת אחת". בפירוש גדר זה עוסקות כמה סוגיות:

המשנה בבבא קמא (ע.) פוסקת:

גנב ומכר בשבת...משלם תשלומי ארבעה וחמשה

טעם המשנה פשוט לכאורה- מכירה אינה אסורה מהתורה בשבת ולכן אין חיוב נפשות ונותר רק חיוב הממון- תשלומי ארבעה וחמישה. עם זאת, הגמרא (ע:) מביאה ברייתא הפוסקת בדיוק הפוך ומנסה להבין כיצד להעמיד את הברייתא כך שלא תסתור את המשנה-

והתניא: פטור!

אמר רמי בר חמא: כי תניא ההיא דפטור - באומר לו עקוץ (לך) תאינה מתאינתי ותיקני לי גניבותיך.

אמרי: וכיון דכי תבע ליה קמן בדינא, לא אמרינן ליה זיל שלים, דמחייב בנפשו הוא, הא מכירה נמי לאו מכירה היא!

אלא אמר רב פפא: באומר לו זרוק גניבותיך לחצרי ותיקני לי גניבותיך. כמאן? כר"ע, דאמר: קלוטה כמי שהונחה דמיא, דאי כרבנן, כיון דמטיא לחצר ביתו קנה, לענין שבת לא מחייב עד דמטיא לארעא! באומר לא תיקני לי גניבותיך עד שתנוח

רמי בר חמא מנסה להבין את הברייתא באופן שהמכירה נעשתה על ידי חילול שבת- התמורה לבהמה הגנובה היתה קציצת תאנים מעצו של הקונה. הגמרא דוחה הבנה זו (ראה בנושא הבא) ומביאה את הסברו של רב פפא, שחילול השבת שהיה כרוך בפעולת המכירה היה זריקת הבהמה מרשות המוכר לרשות הקונה. הגמרא מעירה שגם במקרה זה (לפחות לשיטת רבי עקיבא) חילול השבת ופעולת המכירה לא נעשו בעת ובעונה אחת, שהרי על חילול השבת חייב המוכר (הגנב) רק עם נחיתתה של הבהמה ברשותו של הקונה, ואילו המכירה חלה עוד מלפני כן, עם כניסתה של הבהמה לאוויר חצרו של הקונה. לכן מסבירה הגמרא שמדובר בכגון שהתנה המוכר שהבהמה תהיה מכורה רק עם הגעתה לקרקע חצרו של הקונה, שאז החיוב מצד שבת קורה בעת ובעונה אחת עם המכירה, ולכן פטור הגנב מתשלומי ארבעה וחמישה.

הגדרה שונה של הבו-זמניות הנדרשת בין פעולת חיוב הממון לבין פעולת חיוב הנפשות, אנו מוצאים בסוגיה בכתובות (לא.). הסוגיה שם מביאה את דברי רבי אבין המדבר על יריית חץ בשבת ברשות הרבים, כשבמעופו הזיק החץ:

הזורק חץ מתחילת ארבע לסוף ארבע וקרע שיראין (=בד יקר) בהליכתו - פטור, שעקירה צורך הנחה היא

כלומר, על אף שקריעת הבד נעשתה לפני החיוב על העברת ד' אמות ברשות הרבים בשבת, החל רק עם נחיתת החץ, כיוון שירייתו של החץ נצרכת לשם נחיתתו הסופית (בלשון הגמרא, "עקירה צורך הנחה"), יש לראות את פעולת חילול השבת ואת הנזק שנגרם על ידי החץ כפעולה אחת, ולכן פטור היורה על הנזק מדין "קים ליה".

הגמרא מעמתת את דברי רבי אבין עם דברי רב חסדא, הפוסק שהגונב חלב של חבירו ואכלו, אינו פטור מדין "קים ליה" כיוון שמתחייב בגניבה קודם שיאכל את החלב, והרי גם כאן ניתן לומר ש"הגבהה צורך אכילה" ובכך לכרוך את חיוב הממון ואת חיוב הנפשות לכדי מעשה אחד ולפטור את העושה מתשלומי ממון על החלב שגנב.

הגמרא מציעה שתי דרכים לחלק בין המקרה עליו דיבר רבי אבין לבין זה עליו דיבר רב חסדא:

"התם אי אפשר להנחה בלא עקירה, הכא אפשר לאכילה בלא הגבהה, דאי בעי גחין ואכיל". כלומר, יריית החץ היא תנאי הכרחי כדי להביא לנחיתתו, ולכן ניתן לראותן כפעולה אחת מתמשכת ולכלול בה את קריעת הבד שארעה במהלכה, אולם הגבהת החלב אינה תנאי הכרחי לאכילתו, שהרי ניתן לרכון ולאכלו. לכן ההגבהה נבחנת כפעולה בפני עצמה שקדמה לחיוב שבא רק עם האכילה.

"התם אי בעי לאהדורה לא מצי מהדר לה, הכא מצי מהדר לה". יריית החץ היא פעולה בלתי הפיכה שתביא בהכרח לנחיתתו ובכך ליצירת חיוב שבת, ואילו הגבהת החלב אינה מביאה בהכרח לאכילתו^[42].

הגמרא מוסיפה שההבדל בין שתי האפשרויות יבוא לידי ביטוי במקרה של אדם המעביר סכין ברשות הרבים ד' אמות (ובכך מתחייב באיסור שבת) ובמהלך הליכתו קרע בד של חבירו, האם גם אז נאמר ש"עקירה צורך הנחה" ונפטור מתשלומים. לפי הדרך הראשונה יש לפטור מתשלומים גם כאן, כיוון שתחילת פסיעתו (העקירה) של האדם היא תנאי להשלמת ההעברה ברשות הרבים (ההנחה). לעומת זאת, לפי הדרך השניה שונה המעביר סכין מהזורק חץ. בעוד שהאחרון אינו יכול להשיב את מעשהו לאחר היריה, הראשון יכול לעצור את הליכתו בכל שלב.

בהמשך דנה הגמרא, לאור דברי רבי אבין, בברייתא הבאה:

הגונב כיס בשבת - חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור סקילה;

היה מגרר ויוצא מגרר ויוצא - פטור, שהרי איסור שבת וגניבה באין כאחד

ברישא של הברייתא נאמר שהגונב כיס בשבת על ידי שהגביהו ברשות בעליו, והוציאו לרשות הרבים, חייב ממון על הכיס כיוון שנתחייב בממון טרם שנתחייב בחיוב שבת על הוצאה מרשות לרשות. בכדי שדברים אלה לא יסתרו את דבריו של רבי אבין, ש"עקירה צורך הנחה" (שעל כן רואים כאילו חיוב שבת החל עוד מזמן העקירה), מבארת הגמרא שמדובר בכגון שלאחר שהגביה והתחייב בגניבה, עמד הגנב, ורק אז המשיך ללכת והוציא את הכיס מרשות לרשות^[43]. כך, מעשה הגניבה אירע לפני שפעולת ההוצאה מרשות לרשות (העקירה) התחילה.

לסיכום הסוגיות הנ"ל, מהסוגיה בבבא קמא משמע שהקובע להגדרת "קים ליה" הוא זמן יצירת החיוב. ולכן, בכדי לפטור את הממון מפני חיוב הנפשות, יש צורך ששני החיובים יווצרו בדיוק באותו רגע. לעומת זאת, מהסוגיה בכתובות משמע שניתן לדבר על מעשה חיוב הנפשות כמעשה הלוקח כברת זמן (למשל, זמן מעופו של החץ), שאם במהלכו נוצר חיוב הממון, הרי הוא בטל מדין "קים ליה".

התוספות (כתובות לא. ד"ה "שעקירה") מתייחסים לפער שבין שתי הסוגיות ומסבירים שאכן מדובר במחלוקת האמוראים. רבי אבין אומר שלאו דווקא הולכים אחר הרגע בו נוצר חיוב הנפשות בפועל אלא אחר פעולותיו של העושה ומשמעויותיהן, ולכן ניתן לראות את פעולת חילול השבת כפעולה מתמשכת המתחילה עם ההגבהה וממשיכה עד להנחה (שרק אז נוצר החיוב בפועל). לעומתו הסוגיה בבבא קמא דורשת שרגע יצירת חיוב הנפשות יהיה זהה לרגע יצירת חיוב הממון (המכירה, במקרה האמור שם). התוספות מציינים שהסוגיה בבבא קמא היא כשיטת ר' ירמיה בגמרא בגיטין (נב:) המחייב ממון את המנסך יין חבירו (ובכך אוסרו) למרות שעל הניסוך מתחייב בנפשו, מפני שמתחייב בממון עם הגבהת היין ואילו חיוב הנפשות לא נוצר עד הניסוך עצמו.

הטור, כנראה מתוך הבנה זהה לתוספות, כלל לא פסק את דברי רבי אבין להלכה, ונראה שהבין שדבריו דחויים מפני הסוגיה בבבא קמא.

המאירי (ע: ד"ה "כבר ידעת"), מחלק בין דברי רבי אבין לבין הסוגיה בבבא קמא. לדבריו יש לחלק בין חיוב ממון של נזקים (כביורה חץ וקרע בד) לבין חיוב ממון הנובע ממכירה ("זרוק גניבותך לחצרי...")^[44].

הרמב"ם בהלכה ב פוסק מצד אחד כדברי רבי אבין, שהיורה בשבת חץ למרחק 4 אמות, שקרע בד במעופו, פטור על הבד, כי "עקירה צורך הנחה". לעומת זאת, באותה הלכה פוסק הרמב"ם שהגונב כיס בשבת והגביהו לפני שהוציאו לרשות הרבים, חייב על הכיס, אך ההעמדה שהעמידה הגמרא את המקרה, באופן שעמד הגנב לאחר שהגביה את הכיס (בכדי שהדברים יעלו בקנה אחד עם דברי רבי אבין ש"עקירה צורך הנחה") אינה באה לידי ביטוי בדברי הרמב"ם.

יותר מזה, הרמב"ם פוסק בהלכה ה, על פי הגמרא בבבא קמא, שהמוכר את הגניבה על ידי זריקתה מרשות לרשות בשבת פטור מתשלומי ארבעה וחמישה רק אם התנה שהמכר יחול רק עם נחיתתה של הבהמה, כך שרגע המכירה זהה לרגע ההעברה מרשות לרשות. כפי שהערנו, מסקנה זו שונה מהותית מהעולה מדברי רבי אבין^[45].

המגיד משנה מסביר שהרמב"ם מגביל את דברי רבי אבין רק למצבים שבהם, כמו ביריית חץ, לאחר הפעולה הראשונה לא ניתן להחזיר את המעשה אחורה (על פי החילוק השני בגמרא בכתובות, עי' לעיל). לכן המגביה את הכיס ומוציאו לרשות הרבים, כיוון שיכול לחזור בו לפני שעובר על איסור שבת, אין דברי רבי אבין ש"עקירה צורך הנחה" אמורים לגביו. כך מסביר המגיד משנה כיצד פוסק הרמב"ם שהיורה חץ בשבת וקרע בד בדרכו פטור על הבד, ואילו הגונב כיס ע"י הגבהה והוצאה, חייב על הכיס^[46].

השו"ע (שנא) פוסק כדברי הרמב"ם במגביה כיס ומוציאו בשבת (שחייב ממון על הכיס) לעומת הגוררו לרה"ר (שפטור על הכיס מדין "קים ליה").

איזה חיוב ממון נדחה מפני חיוב נפשות, ומה גדר הדחיה

המשנה בסנהדרין (עב.) דנה ב"בא במחתרת", שהוא גזלן שאמנם בא לקחת ממון, אך מוכן להרוג את מי שיעמוד בדרכו. דינו של הבא במחתרת הוא שההורגו פטור, כיוון ש"אם בא להורגך - השכם להורגו" (שם, ועי' לקמן סוף פרק ט שם יתבאר בעז"ה עיקר הדין)

היה בא במחתרת ושבר את החבית, אם יש לו דמים - חייב, אם אין לו דמים פטור.

כלומר, כיוון שהבא במחתרת מותר להורגו, הרי שבאותו הזמן בו הוא פורץ לרשות חבירו נחשב הוא כחייב מיתה באופן זמני. לכן, אם שבר כלים, פוטרת אותו המשנה מדין "קים ליה", אף שלבסוף לא נהרג תוך כדי מעשהו.

האמוראים נחלקו בפירוש המשנה-

אמר רב: הבא במחתרת ונטל כלים ויצא - פטור. מאי טעמא - בדמים קננהו.

אמר רבא: מסתברא מילתיה דרב בששיבר, דליתנהו, אבל נטל - לא. והאלהים! אמר רב אפילו נטל

כלומר, לדעת רב, אפילו אם לא שבר הגזלן הבא במחתרת כלים, אלא נטלם ויצא, פטור מלהשיבם משום ש"קנאם בדמיו" (שהותרו). לעומתו סובר רבא, שדווקא אם שיבר הגזלן את הכלים כך שאינם עוד בנמצא פטור הוא מלהשיבם, אך אם הכלים עדיין קיימים בעינם, חייב להשיבם כיוון שהם שייכים עדיין לבעליהם.

לדעת רוב הפוסקים הלכה כרבא, אלא שנחלקו בהבנת דבריו-

רש"י מפרש שרבא פוטר מתשלומים על הכלי שנטל הגזלן הבא במחתרת בכל מקרה בו הכלי כבר אינו בנמצא, אפילו אם נשבר הכלי כחלוף זמן רב משעת נטילתו. רש"י מסביר את טעמו- השבת הכלי בעודו קיים אינה תשלומים על לקיחתו אלא רק ביטוי של העובדה שהכלי עדיין שייך לבעליו, מה שאין כן תשלום על הכלי לאחר שנשבר, שהוא תשלומים על נטילתו, וכיוון שבשעת נטילתו היה הגזלן חייב מיתה, פטור על תשלומים אלו. כפסקו של רש"י פוסק גם בעל המאור (יז. מדפי הרי"ף)^[47].

ראשונים אחרים ובהם הרמב"ן (מלחמות ה' יז. מדפי הרי"ף), הנימוק"י (שם) והמאירי מסבירים שעל פי רבא פטור הגנב הבא במחתרת שנטל את הכלי תוך כדי ביאתו רק אם שברו לפני שיצא (כלומר, כאשר דמיו עדיין מותרים), אך אם שברו לאחר שיצא חייב על שבירה זו ואינו נפטר מ"קים ליה", שכן בשעה ששברו כבר לא היה חייב מיתה.

שיטת הרמב"ם בעניין זה אינה בהירה. לשון הרמב"ם היא "...גנב כיס בשבת והיה מגררו עד שהוציאו מרשות הבעלים שהיא רשות היחיד לרשות הרבים ואבדו שם", ומדוייק מדבריו, שאם הכיס קיים חייב להחזירו, למרות שגניבתו באה במקביל לחילול שבת. מצד אחד איבוד הכיס מתרחש ברשות הרבים, ומכאן הבין המגיד משנה ששיטת הרמב"ם היא כשיטת רש"י ובעל המאור, שאיבוד הגניבה בכל שלב שהוא פוטר את הגנב מהחובה להשיבה. אמנם מצד שני כותב הרמב"ם שהגנב "אבדו שם" ומשמע שצריך שיהיה איבוד הכיס תוך כדי פעולת הגניבה (או בכל אופן מעט אחריה), כדברי רוב הראשונים החולקים על רש"י. גם להלן מלשון הרמב"ם בסוף פרק ט: "מי שאין לו דמים ששבר כלים בביאתו פטור...", משמע שצריך שיאבד הגנב את הגניבה תוך כדי פעולת ביאתו במחתרת בכדי שיפטר^[48].

השו"ע (שנא א) מעתיק את דברי הרמב"ם, והרמ"א (שם) מביא את שתי השיטות המרכזיות בראשונים.

הגמרא בבבא קמא (ע:) מביאה ברייתא הפוסקת שהמוכר בהמה גנובה בשבת פטור מתשלומי ארבעה וחמישה ומנסה להבין כיצד להעמיד את הברייתא (שהרי מכירה כשלעצמה אין בה חיוב נפשות). פתרון אחד מוצע על ידי רמי בר חמא:

אמר רמי בר חמא: כי תניא ההיא דפטור - באומר לו עקוץ (לך) תאינה מתאינתי ותיקני לי גניבותיך.

כלומר, מדובר בכגון שהתמורה לבהמה היא קטיפת תאנים מעצו של הקונה בשבת על ידי הגנב. באופן זה המכירה מתבצעת תוך כדי פעולה שחייבים עליה מיתה (קטיפה בשבת- מלאכת קוצר), ולכן פטור הגנב מארבעה וחמישה. הגמרא מקשה על פירוש זה-

אמרי: וכיון דכי תבע ליה קמן בדינא, לא אמרינן ליה זיל שלים, דמחייב בנפשו הוא, הא מכירה נמי לאו מכירה היא!

כלומר, הרי אף אם לא ימסור לו הגנב את הבהמה, לא יוכל לתבוע ממנו בחזרה את התאנים, כיוון שפטור על נטילתן מדין "קים ליה" (כמו כל גנב הגונב תוך כדי ביצוע פעולה שחייבים עליה מיתה), ואם כן נמצא שהתאנים שלקח אינן תמורה לבהמה שהוא מוכר, אלא שייכות מעתה לקוטפן ללא תנאי ולכן אין בקטיפתן משום מכירה כלל ואין שום הווה אמינא לחייבו בתשלומי ארבעה וחמישה. נמצא שאין זו העמדה לגיטימית לברייתא שדיברה על גנב שמכר ונפטר.

בהמשך עונה רבא על השאלה הנ"ל ובכך מאפשר את העמדתו של רמי בר חמא את הברייתא-

רבא אמר: לעולם כרמי בר חמא, אתנן אסרה תורה ואפילו בא על אמו, ואי תבעה ליה קמן בדינא, מי אמרינן ליה קום הב לה אתנן?

אלא אף על גב דכי קא תבעה ליה בדינא, לא אמרינן ליה זיל הב לה, כיון דכי יהיב לה הוי אתנן,

הכא נמי אף על גב דלענין תשלומין אי תבע בדינא קמן, לא אמרינן ליה זיל שלים אפילו הכי כיון דקא מקני ליה בהכי הויא מכירה

כלומר, רבא מניח שאתנן הניתן לזונה שעל בעילתה חייב הבועל מיתה, כגון הבא על אימו, למרות שלא ניתן לחייב את הבועל לשלם בבית דין (כי מתחייב בנפשו ופטור על הממון), עדיין נחשב לאתנן לעניין איסור הבאתו למזבח. מכאן מסיק רבא, שלמרות שאת תמורת המכירה (התאנים שקטף הגנב) לא ניתן להוציא ממנו בבית דין, עדיין התאנים נחשבות כתמורת הבהמה וממילא התקיימה מכירה ויש סברה לחייב את הגנב בתשלומי ארבעה וחמישה, אלמלא היה פטור מצד "קים ליה".

הראשונים נחלקו בהבנת דברי רמי בר חמא עם ביאורו של רבא:

רש"י בפירושו את דברי רבא כותב שעל אף שאם לא היה הבועל נותן את האתנן לא היה ניתן לתובעו בבית דין, עדיין "כי יהיב לה, חייל עליה דטלה איסור אתנן". כלומר, כיוון שנתן בפועל את האתנן, אף שלא היה חייב לעשות זאת, שם אתנן עליו והוא אסור למזבח. דברים דומים כותב הרמ"ה. פירוש הדבר הוא שבכדי להגדיר את התמורה כאתנן או את מעשה קטיפת התאנים כמכירה, די בכך שהתמורה ניתנה לשם אתנן ושהתאנים נקטפו כריצוי לגנב למכור את הבהמה שגנב.

הרשב"א בתשובה (ח"א סי' שב) שולל את האפשרות שתמורה שניתנה על ידי הבועל מבלי שיהיה זה מחוייב ליתנה כלל תיחשב לאתנן ותיאסר למזבח. לדברי הרשב"א, במצב כזה לא מדובר באתנן אלא במתנה. לכן מפרש הרשב"א שלדעת רמי בר חמא ורבא, אי האפשרות לגבות בבי"ד את האתנן או את התאנים שנקטפו כתמורה לגניבה, נובעת מבעיה טכנית של "קים ליה". במילים אחרות, המוכר על ידי קטיפת התאנים בשבת מחוייב, בדיני שמיים, לשלם את התאנים שקטף אם העיסקה לא תצא לפועל, למרות שבדיני אדם פטור כי התחייב בנפשו בקטיפתן. בדומה, הפוסק ממון עם אימו על בעילתה, מחוייב בדיני שמיים ליתנו לה, למרות שבדיני אדם פטור ב"קים ליה". כך גם עולה בתוספות (ע: ד"ה "אתנן").

שיטה שונה לגמרי מובאת במאירי בשם חכמי הצרפתים ולפיה בדברים של תשלומי ממון מתוך משא ומתן כמו באתנן או בממון המתחייב בעקבות מכירה, כלל אין אומרים "קים ליה". לשיטה זו, חיוב המיתה דוחה את חיוב הממון רק בחיובי ממון הבאים כעונש או כפיצוי, כתשלומי נזק או קנסות למיניהם. לפיכך, במקרה של מכירה ע"י קטיפת תאנים בשבת, המכירה חלה, וחיוב שבת מבטל מ"קים ליה" את קנס תשלומי ארבעה וחמישה. כמו כן ברור שהבא על אימו ונתן תמורה יחשב הדבר כאתנן למרות שמתחייב בנפשו^[49].

שנים אומרים שגנב ושנים אומרים שטבח ומכר

במשנה (ב"ק ע.):

גנב ע"פ שנים, וטבח ומכר על פיהם או על פי שנים אחרים - משלם תשלומי ארבעה וחמשה

הגמרא דנה ביחס בין המקרה המתואר במשנה, בו שנים מעידים על הגניבה ושנים אחרים מעידים על הטביחה/מכירה, לבין הדין המופיע בכמה מקומות (סנהדרין פו, בבא בתרא נו:) לפיו ישנו צורך בעדות על דבר שלם ("דבר" ולא חצי דבר).

צורך זה, בעדות על דבר שלם נלמד מהפסוק (דברים יט):

על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר

מפסוק זה לומד ר' עקיבא, שעדות, אפילו היא של שני עדים, אינה קבילה כאשר היא מכילה רק חצי מהראיות הדרושות לצורך העניין הנדון. למשל, כאשר מעידים עדים שפלוני החזיק שלוש שנים רצופות בקרקע (ולכן יש להניח שהיא שלו אף שאין לו שטר מכר תחת ידו), יש צורך שאותם עדים יעידו על כל שלוש השנים. גם חכמים החולקים על רבי עקיבא, ומסתפקים בעדות של זוג עדים שונה על כל שנה בנפרד, לומדים מהפסוק הנ"ל שהעדות צריכה להיות שלימה, אך לדידם, הפסוק בא למעט מקרה אחר-

למעוטי: שנים אומרים אחד בגבה ושנים אומרים אחד בכריסה, הני אמרי קטנה היא, והני אמרי קטנה היא

כלומר, אם המבוקש להוכחה הוא שפלוני הביא שתי שערות ביום מסויים^[50], ומעידים שנים שראו שערה אחת בצד שמאלו, ומעידים שנים אחרים שראו שערה אחרת בצד ימינו, אין עדויות שתי הכיתות מצטרפות, כיוון שאף לא אחת מהן העידה על המשמעות של עדותם- גדלותו של מושא הדיון.

באשר להבדל בין שיטת רבי עקיבא לבין שיטת חכמים חלקו חכמים, ויבואר הדבר בעז"ה באריכות בדברינו להלכות עדות (פ"ד ה"ז) עם המקורות לנושא.

בהקשר שלנו, הגמרא מבהירה, שבמקרה כגון זה המתואר במשנה, יסכים אפילו ר' עקיבא שעדות עדי הגניבה מצטרפת עם עדות עדי המכירה לחייב את הגנב בתשלומי ארבעה וחמישה, כיוון שעדות הכת המעידה על גניבה עומדת בפני עצמה וחשובה כ"דבר", ולכן עדות הכת המעידה על טביחה/מכירה, אף שאינה בעלת משמעות כשלעצמה, יכולה להצטרף אליה.

מודה בקנס ואח"כ באו עדים

דין ידוע ומפורש במקומות רבים הוא שאין אדם משלם קנס על פי עצמו, אלא על פי עדים. שאלה שבה חלקו האמוראים היא מה הדין כאשר הודה אדם בקנס, אך אח"כ באו עדים. האם יתחייב עתה, כיוון שניתן להסתמך על עדים, או שמא, כיוון שכבר הודה, פטור לחלוטין.

בשאלה זו חלקו האמוראים בסוגיית הגמרא (ב"ק עד:-עה.), ואפשר שחלקו בזה גם התנאים. רב ורב הונא תלמידו סוברים שהמודה בקנס ואח"כ באו עדים- פטור. עליהם חלקו שמואל ורב חסדא שסברו שהמודה בקנס ובאו עדים חייב.

סוגיית הגמרא מביאה מקורות תנאיים שונים ומנסה ללמוד מהם לגבי דעת התנאים בנושא זה-

נאמר במשנתנו (ב"ק עד:):

גנב ע"פ שנים, וטבח ומכר ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו –

משלם תשלומי כפל ואינו משלם תשלומי ד' וה'

כלומר, אם עדות הטביחה/מכירה היתה על פי עד אחד בלבד, או שהודה בעצמו, אין בכך בכדי לחייבו בתשלומי ארבעה וחמישה אפילו אם כבר נתחייב בתשלומי הכפל על פי שני עדים.

הגמרא מדייקת מלשון המשנה, שעדות עד אחד מושווית להודאת בעל הדין. כשם שעד אחד אין בו די בכדי לחייב, אך יכול להצטרף עם עד נוסף שיבוא אח"כ, כך גם הודאת עצמו אינה מספקת בכדי לחייבו בקנס, אך אם יבואו עדים לאחר מכן יתחייב. במילים אחרות- מודה בקנס ואח"כ באו עדים- חייב.

הברייתא מספרת על שיחה שהיתה בין רבן גמליאל לבין רבי יהושע:

מעשה ברבן גמליאל שסימא את עין טבי עבדו, והיה שמח שמחה גדולה;

מצאו לרבי יהושע, אמר לו: אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחירות?

אמר לו: למה?

אמר לו: שסמיתי את עינו,

אמר לו: אין בדבריך כלום, שכבר אין לו עדים

פירוש המעשה- רבן גמליאל סימא (בטעות) את עינו של טבי עבדו, וסבר שבעקבות כך יצא לחירות, כדין עבד כנעני היוצא בשן ועין^[51]. רבי יהושע חלק על רבן גמליאל וטען שטבי אינו משוחרר מכיוון שיציאת עבד כנעני ב"ראשי איברים" היא קנס שקנסו את בעליו, וכיוון שמודה בקנס פטור, אין בדבריו של רבן גמליאל המודה שסימא את עין עבדו די בכדי לשחררו, אלא יש צורך בעדים.

מחילופי דברים אלה, לומד רב חסדא, שלו היו עדים בנמצא, היו יכולים לבוא ולהעיד ובכך להביא לשחרורו של טבי, וזאת למרות שרבן גמליאל כבר הודה במעשה. מכאן ראיה שמודה בקנס ואח"כ באו עדים- חייב. רב הונא סותר את ראייתו של רב חסדא ועונה שהודאתו של רבן גמליאל אינה הודאה, כיוון שלא היתה בבית הדין (אף שהיתה מול רבי יהושע שהוא אב בית הדין).

בהמשך מביאה הגמרא גירסה של הברייתא דלעיל לפיה רבי יהושע ענה לרבן גמליאל-

אמר לו: אין בדבריך כלום, שכבר הודית

לפי גירסה זו משמע באופן חד משמעי שגם לו יבואו עדים פטור רבן גמליאל מלשחרר את עבדו כיוון שכבר הודה, או במילים אחרות "מודה בקנס ואחר כך באו עדים- פטור".

הגמרא מביאה ברייתא נוספת (חלקה הראשון מופיע במשנה שבועות ח, ד), ובה מחלוקת תנאים:

ראה עדים שממשמשים ובאים, ואמר גנבתי אבל לא טבחתי ולא מכרתי - אינו משלם אלא קרן.

רבי אלעזר בר' שמעון אומר: יבואו עדים ויעידו

הגמרא מבארת שלדעת תנא קמא, בוודאי שהמודה בקנס פוטר עצמו אפילו אם באו עדים לאחר מכן. אמנם, שיטת רבי אלעזר בר שמעון יכולה להתפרש לשתי פנים. ניתן מצד אחד להבין שלשיטתו, המודה בקנס ואחר כך באו עדים- חייב, שהרי הוא אומר שלמרות הודאת הגנב "יבואו עדים ויעידו". אך מצד שני ניתן להבין שדבריו מוגבלים דווקא למקרה המוצג בתחילת הברייתא- "ראה עדים שממשמשים ובאים". כלומר, אם הודאתו של בעל הדין היתה מחמת כך שידע שהעדים עומדים להעיד והעדיף לשלם קרן ולא קנס, במקרה זה אין הודאתו פוטרתו אם באים עדים לאחר מכן, אך במקרה בו היתה ההודאה אמיתית וחפה מאינטרסים אגוצנטריים, פוטרת היא מתשלום הקנס אף אם יבואו עדים לאחר מכן.

בבירור דעת הסוברים שמודה בקנס שאחריו באו עדים פטור, מתעורר בין האמוראים דיון נוסף, סביב הערה של רב המנונא:

אמר רב המנונא: מסתברא מילתיה דרב באומר גנבתי ובאו עדים שגנב - פטור, שהרי חייב עצמו בקרן,

אבל אמר לא גנבתי ובאו עדים שגנב, וחזר ואמר טבחתי ומכרתי ובאו עדים שטבח ומכר - חייב, שהרי פטר עצמו מכלום

כלומר, לדעת רב המנונא, דברי רב וסיעתו, הסוברים שמודה בקנס פוטר עצמו באופן מוחלט, אפילו אם באים עדים אחרי כן, אמורים דווקא במקרה בו ההודאה חייבה את המודה בדבר מה, כמו למשל במודה שגנב, המחייב עצמו בקרן, ונפטר מקנס הכפל. אך המודה ונפטר בהודאתו מכל וכל, כגון מי שחייבוהו עדים בכפל ואז הודה שטבח/מכר, שאינו משלם על ידי הודאתו דבר, אינו נפטר באופן מוחלט, ואם יבואו עדים לאחר מכן, יחייבוהו בתשלומי ארבעה וחמישה. דברים דומים מובאים בשם ר' יוחנן.

מצד אחד, רבא מוכיח שלא כרב המנונא מהמעשה ברבן גמליאל וברבי יהושע. שם, הודה רבן גמליאל באופן שאין הודאתו מחייבתו בדבר (אם נקבלה כהודאה תקינה הפוטרת מקנס), ולמרות זאת, משמע מהברייתא^[52] ומהמשא ומתן בין האמוראים סביבה^[53], שלו היה רבן גמליאל מודה באופן רשמי בבית דין, היתה הודאתו פוטרתו אף אם יבואו עדים לאחר מכן.

מאידך מביא רב אשי ממשנתנו ומהברייתא, ראיה לדברי ר' יוחנן ורב המנונא- במשנה נאמר "...וטבח ומכר ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו...". כלומר, הודאתו של הגנב הושוותה לעדות עד אחד (כך שעדים הבאים אח"כ יחייבו את הגנב למרות הודאתו, עי' לעיל), דווקא בעדות על טביחה/מכירה, שאינה מחייבת את המודה. ומשמע שהודאה המחייבת בקרן, תפטור את הגנב אף אם יבואו אח"כ עדים, גם לדעת התנא של המשנה.

גם מהברייתא דלעיל מוכיח ר' אשי כדברי רב המנונא, שהרי הברייתא מדברת על מצב ש"ראה עדים שממשמשים ובאים, ואמר גנבתי אבל לא טבחתי ולא מכרתי", כלומר, שהודאתו היתה על הגניבה, ומתחייב בה בקרן, וניתן לדייק שלוּ היה מחוייב על פי עדים על הגניבה, ומוסיף מעצמו ומודה על הטביחה/מכירה, היה תנא קמא בברייתא פוסק שאין הודאתו הודאה, ושיחוייב בתשלומי ארבעה וחמישה על פי עדים נוספים שמעידים שטבח/מכר^[54].

בשאלה העקרונית האם מודה בקנס פטור גם לאחר שבאו עדים, פסקו רוב הראשונים כרב, שאכן המודה בקנס פטור מעתה לחלוטין, אף אם באו עדים, וכהערתו של רב המנונא, שהדבר מוגבל למקרים בהם ההודאה מחייבת את המודה. ראשונים אלה הסיקו את דבריהם מהעובדה שר' יוחנן ורב אשי סוברים כרב המנונא^[55].

לגבי ההיקף של דברי רב המנונא חלקו הראשונים-

רוב הראשונים פסקו שדברי רב המנונא אמורים בכל סוג של קנס, ולכן בסוגי קנסות שאין המודה בהם מתחייב במאומה, כגון חצי נזק או שן ועין של עבד, אם באו עדים לאחר שהודה, מתחייב לשלם את הקנס על פיהם^[56].

לעומת דעת רוב זו, קיימת גם דעה אחרת, שאמנם הלכה כרב, אך פוסקים כרב המנונא רק לגבי גנב. כלומר, באופן כללי הודאתו של החייב פוטרתו מקנס לחלוטין (גם אם יבואו עדים אח"כ) אף במקרה בו לא חייב עצמו במאומה, ורק במודה בגניבה יש לחלק בין הודאה על גניבה הפוטרת מקנס מכאן ואילך אף אם יבואו עדים, לבין הודאה על טביחה ומכירה (שאינה מחייבת את המודה במאומה) הפוטרת את המודה רק עד שיבואו עדים. דעה זו מובאת במאירי, וכך פוסק המהרש"ל (יש"ש ב"ק פ"ז סי' כו) להלכה^[57].

הרמב"ם פוסק בהודאת גנב כרב וכרב המנונא, אך בשאלה האם בשאר קנסות פסק הרמב"ם גם כן כרב המנונא או לא, קשה להכריע מדברי הרמב"ם, ולכן חלקו בדבר הראשונים^[58].

הרשב"א מעיר, שהמודה בקנס הנפטר גם אם באו עדים אח"כ, פטור מהקנס גם מדיני שמים.

לעיל הובאו דברי רב הונא לרב חסדא, שהודאתו של רבן גמליאל לא נחשבה כהודאה לפטור מקנס אף אם באו עדים, מכיוון שלא היתה בבית דין. מכאן לומד הרמב"ם שההודאה הפוטרת מקנס צריכה להיות בבית הדין^[59].

תשלום קנס לחצאין והודאה לחצאין

על רקע האפשרות להודות בגניבה ולהיפטר מהקנס מעלה הגמרא (ב"ק עא:) שאלה:

בעא מיניה רבא מרב נחמן: גנב שור של שני שותפין וטבחו, והודה לאחד מהן, מהו? "חמשה בקר" אמר רחמנא - ולא חמשה חצאי בקר, או דלמא "חמשה בקר" אמר רחמנא - ואפילו חמשה חצאי בקר?

כלומר, במקרה בו לוּ היה משלם הגנב את מלוא הקנס, היה משלם לשני אנשים או יותר, האם יכול להיות, עקרונית, מצב בו לאחד מהם צריך הוא לשלם את חלקו ולשני לא, כך שנמצא שהוא משלם חלק מהקנס בלבד? רבא מעלה אפשרות למצב שכזה במקרה בו גנב משני שותפים והודה לאחד מהם, ועל ידי הודאתו נפטר מלשלם את הקנס לזה שהודה לו, ונשאר חייב לשני.

למסקנה פוסק רב נחמן-

חמשה בקר אמר רחמנא - ואפילו חמשה חצאי בקר

כלומר, הגנב אכן משלם חצי מהקנס לשותף שלא הודה לו, וחצי מהקרן לשותף השני שכן הודה לו.

כמו כן עולה מהסוגיה, שעל פי אותה הדרך, במקרה שבן גנב מאביו והוא ואחיו ירשוהו, משלם הבן לאחיו את חלק הקנס המגיע להם לפי חלקם בירושה (עי' לעיל פרק ב הלכה ו).

הרי"ד בתוספותיו (ד"ה "גנב משל אביו") דן בשאלה כיצד ייתכן שיודה הגנב למחצה, והרי ברגע שהודה כלפי אחד מהשותפים, הרי הוא מתחייב בהודאתו מול שניהם, וממילא נפטר מקנס מול שניהם. בדבריו הוא מעלה שתי אפשרויות:

הגנב מודה שגנב את הבהמה, אלא טוען שהיתה שייכת, בחציה, רק לאחד השותפים, וחציה השני שלו היה. ממילא נשאר הגנב בגדר כופר ביחס לשותף השני. לאחר מכן באו עדים שמעידים שהבהמה שייכת לשני השותפים ולא לגנב, ועל פי עדים אלה מתחייב הגנב חצי מתשלומי הארבעה והחמישה לשותף מולו כפר.

אפשרות נוספת שמציע הרי"ד היא שההודאה שהודה הגנב לאחד מהשותפים לא היתה בבית דין, ולכן לא פטר עצמו בה מחיוב קנס עתידי כאשר יבואו עדים (עי' לעיל בעניין המודה בקנס ואח"כ באו עדים). בנוסף, כשהודה, שילם לאחד השותפים את חציו בקרן, ולכן שוב אינו צריך לשלם לו קנס אפילו כאשר באים עדים, שכן אין לו כבר שום תביעה עליו. לאחר שהודה ופרע לאחד השותפים, באו עדים והרשיעוהו בבית דין, ולכן עתה צריך לשלם קנס לשותף לו טרם שילם את הקרן^[60].

אפשרות נוספת מעלים הב"ח (שנ ס"ק ב), וקצות החושן (שנ ס"ק ב), ולפיה מדובר בכגון שאחד מהשותפים תבע את הגנב בבית דין אחד, וחברו תבעו בבית דין אחר. באחד מבתי הדין הודה הגנב ובשני הכחיש. בנדון זה בית הדין בו הודה הגנב כבר אינו יכול לקבל עדים שיחייבוהו בקנס, אך בית הדין בו הגנב לא הודה עדיין יכול לקבל עדים, שיחייבו את הגנב בתשלומי חצי מסכום הקנס.

סדר הגבייה מהגנב

עי' בדברינו הלכות נזקי ממון פרק ח הלכה י

האשה אינה נמכרת בגניבתה

המשנה בסוטה (כג.) מפרטת הבדלים שונים בין איש לאשה:

מה בין איש לאשה? ... האיש נמכר בגניבתו, ואין האשה נמכרת בגניבתה

בגמרא (שם כג:) מבואר שטעם הדבר מדיוק הכתוב: "ונמכר בגניבתו"- בגניבתו - ולא בגניבתה.

הגונב מגוי ומהקדש אינו נמכר

הרמב"ם פוסק שאין מוכרים את הגונב מגוי ומהקדש.

המנחת חינוך (מצווה מב ד"ה "ודברי הרמב"ם") מסביר שטעמו של הרמב"ם מהכתוב (שמות כב) בו נאמר

אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו:

אם המצא תמצא בידו הגנבה משור עד חמור עד שה חיים שנים ישלם:

כלומר, מדובר על מקרה שאם יש לגנב ממה לשלם, משלם כפל, וכיוון להתבאר לעיל (פרק ב הלכה א) שהגונב מהקדש ומגוי אינו משלם כפל, נמצא שבמקרים אלה אף לא נמכר בגניבתו^[61].

מתי נמכר וחוזר ונמכר בגניבתו

הגמרא במסכת קידושין (יח.) מעמתת שתי ברייתות. הברייתא האחת עוסקת בהבדל בין אמה עבריה לבין עבד עברי-

תנו רבנן: יש בעברי שאין בעבריה, ויש בעבריה שאין בעברי; יש בעברי - שהוא יוצא בשנים, וביובל, ובמיתת האדון, מה שאין כן בעבריה; ויש בעבריה - שהרי עבריה יוצאה בסימנין, ואינה נמכרת ונשנית, ומפדין אותה בעל כורחו, מה שאין כן בעברי.

ומשמע ממנה, שעבד עברי, בניגוד לאמה עבריה, יכול להימכר כמה פעמים.

הברייתא השניה מדברת ספציפית על הנמכר בגניבתו ולומדת מהנאמר בגנב "ונמכר בגניבתו", שיש למעט כמה מקרים (חלקם נידונו כבר בהלכות שלעיל) מדין הנמכר בגניבתו:

"בגניבתו" - ולא בכפילו

"בגניבתו" - ולא בזממו,

"בגניבתו" - כיון שנמכר פעם אחת, שוב אי אתה רשאי למוכרו^[62].

מכאן משמע שאין למכור עבד עברי פעמיים^[63].

האמוראים תרצו את הסתירה בשני אופנים שונים:

רבא מתרץ-

כאן בגניבה אחת, כאן בשתי גניבות

אביי מקשה על דברי רבא-

"בגניבתו" טובא (=הרבה) משמע!

ולכן מתרץ הוא עצמו באופן שונה-

כאן באדם אחד, כאן בשני בני אדם

מיד בהמשך מובאת ברייתא העוסקת במקרה המשיק (אך אינו זהה) לשאלה בה עסקו האמוראים. הברייתא עוסקת בשאלה מה הדין כאשר ערכו של הגנב כאשר הוא נמכר גבוה או נמוך מסכום הגניבה-

גניבו אלף, ושוה חמש מאות - נמכר וחוזר ונמכר,

גניבו חמש מאות, ושוה אלף - אינו נמכר כלל:

רבי אליעזר אומר: אם היה גניבו כנגד ממכרו - נמכר, ואם לאו - אינו נמכר

הגמרא ממשיכה ומביאה את דברי רבא המביא טיעון בפיו של רבי אליעזר- כפי שהשוֶוה אלף וגנב שווה חמש מאות אינו נמכר, כיוון שלשון הכתוב "ונמכר" מורה שיש למכור את כולו ולא רק את חציו, כך יש להבין את לשון הכתוב "בגניבתו" באופן שלא ניתן למכור את הגנב על חצי גניבה אלא רק על כולה.

הראשונים חלקו בהבנת מחלוקת האמוראים רבא ואביי ובקשר בינה לבין הברייתא:

רש"י פירש שרבא מבין ש"גניבתו" הכוונה למעשה הגניבה, והפסוק אומר שניתן למכור פעם אחת על מעשה גניבה אחד. לכן סובר רבא, שאם עומד הגנב לדין על גניבה אחת אפילו אינו שווה אלא כחציה, אין אומרים שימכר פעמיים כדי לכסות את סכום הגניבה. מה שאין כך בגנב העומד לדין על שתי גניבות, שיכול להימכר פעמיים.

אביי, להסברו של רש"י, חולק על רבא בהבנת הפסוק. מבחינה לשונית, מעיר אביי, המילה "גניבתו" אינה מתייחסת דווקא למעשה גניבה אחד, אלא יכולה לכלול כמה מעשי גניבה. לכן מפרש אביי, שעבור כל פעם שמעמידים אותו בדין, ניתן למוכרו פעם אחת בלבד. לכן, אם גנב משני בני אדם, ומן הסתם עמד בדין על כך פעמיים, יכול להימכר בכל פעם. לעומת זאת, אם גנב אפילו כמה פעמים מאדם אחד ועמד על כך בדין, נמכר פעם אחת בלבד^[64]. רש"י מדגיש, שעיקר החילוק שמחלק אביי בין הגונב מאדם אחד לבין הגונב מכמה בני אדם שורשו במספר הפעמים שעמד הגנב לדין ולא במספר האנשים מהם גנב, כשלעצמו. לכן, אם גנב מאדם אחד ולאחר שעמד על כך בדין ונמכר חזר וגנב מאותו אדם, יכול לעמוד על כך בדין שוב ולהימכר שוב.

שיטת הרמב"ם דומה ביסודה לשיטת רש"י אך שונה ממנה בהסבר דבריו של אביי. גם הרמב"ם מבין שרבא טוען שעל גניבה אחת לא ניתן למכור יותר מפעם אחת. כמו כן גם הרמב"ם מסביר שלשיטת אביי, גם על כמה גניבות מאותו אדם לא ניתן למכור יותר מפעם אחת. אמנם, שלא כרש"י, הרמב"ם סובר שהגונב מאדם מסויים ונמכר, לעולם אינו נמכר על גניבה שגנב פעם נוספת מאותו אדם. כמו כן הרמב"ם פוסק שהגונב שווה אלף ושוויו חמש מאות, נמכר פעם אחת בלבד, והיתרה חוב עליו עד שישתחרר ויעשיר וישלם. מפרשי הרמב"ם הבינו מכאן, שגרסתו של הרמב"ם בדברי תנא קמא שבברייתא היתה שונה. על פי הרמב"ם יש לגרוס-

גניבו אלף, ושוה חמש מאות - נמכר ואינו חוזר ונמכר...

כך, עולים דברי רבא ואביי כדברי תנא קמא שבברייתא, אלא שרבא יפרש שמדובר על גניבה אחת, שאין למכור בעטיה פעמיים, ואילו אביי יפרש שהכוונה אפילו לכמה גניבות שסכומן מצטבר לאלף, אלא שכולן נגנבו מאותו אדם ולכן אין למכור את הגנב עליהן יותר מפעם אחת.

שיטת ר"י (תוספות ד"ה "כאן") הפוכה משתי השיטות הקודמות. ר"י מפרש בדברי רבא, שדווקא הגונב פעם אחת נמכר וחוזר ונמכר עד שמכסה את כל הסכום של מה שגנב. לעומת זאת, הגונב פעמיים, נמכר וחוזר ונמכר על הראשונה, אך על השניה כבר לא. על אותו המשקל, שיטת אביי היא שהגונב מאדם אחד נמכר שוב ושוב, אך אם גנב מאדם שני, אינו נמכר אלא על הגניבות שגנב מהראשון^[65]. על פי שיטתו של הר"י, גם רבא וגם אביי הולכים כשיטת תנא קמא בברייתא^[66].

הרמב"ם פוסק להלכה כאביי, שהגונב מאדם אחד, אפילו כמה פעמים, אינו חוזר ונמכר.

היה הגנב שווה יותר מגניבתו והפוך

בנושא הקודם הובאה מחלוקת התנאים, תנא קמא ורבי אליעזר:

גניבו אלף, ושוה חמש מאות - נמכר וחוזר ונמכר,

גניבו חמש מאות, ושוה אלף - אינו נמכר כלל:

רבי אליעזר אומר: אם היה גניבו כנגד ממכרו - נמכר, ואם לאו - אינו נמכר

והובאה הגירסה הגורסת בדברי תנא קמא

גניבו אלף, ושוה חמש מאות - נמכר ואינו חוזר ונמכר...

במכילתא (משפטים - מסכתא דנזיקין פרשה יג) חלקו התנאים במקרה זהה-

"ונמכר בגניבתו"- לא פחות ולא יותר.

רבי יהודה אומר אם גנב פחות ממה ששוה אינו נמכר, יותר ממה ששוה, הרשות ביד בעל הגניבה, אם רצה למכור ימכור, ואם לאו, כותב לו שטר,

רבי אליעזר אומר גנב פחות ממה ששוה אינו נמכר, יותר ממה ששוה, דיו להשתכר מחצה ולהפסיד מחצה

כלומר, על פי המכילתא לפנינו שלוש דעות-

על פי הדעה הראשונה נמכר הגנב דווקא בסכום השווה לגניבתו, ומשמע שאם הגנב שווה יותר מגניבתו או הפוך, אינו נמכר כלל^[67].

הדעה השניה, דעת רבי יהודה סוברת שאם ערך הגנב יותר מערך הגניבה, אינו נמכר כלל, ואם ערכו נמוך מערך הגניבה נמכר^[68]. כך או כך, ערך הגניבה תמיד נותר מוטל על הגנב כחוב עד שיפרע את כולו.

לפי הדעה השלישית, דעת רבי אליעזר, מוכרים את הגנב פעם אחת בלבד, ואז, אם אין במכר כדי שווי הגניבה, מפסיד בעל הגניבה את ההפרש^[69].

הרמב"ם פסק כשיטת תנא קמא בתלמוד, כאשר הוא גורס בדבריהם שנמכר פעם אחת ואינו חוזר ונמכר. ניתן להבין שדברים אלה מקבילים לדברי רבי יהודה שבמכילתא.

הריטב"א גרס כגירסה שלפנינו, אך הבין שרבי אליעזר פוסק שנמכר (פעם אחת בלבד!) גם כשגניבו גדול מממכרו (כנראה שהבין את לשון "אם היה גניבו כנגד ממכרו" לא שיהיו זהים, אלא שיהיה גניבו גדול לפחות כממכרו).

נמצא שדברי הריטב"א ודברי הרמב"ם שווים, אלא שהרמב"ם גרס שיטה זו בדברי תנא קמא, והריטב"א גרסה בדברי רבי אליעזר.